Por Héctor Pavón

El filósofo francés Alain Badiou sostiene que frente a la permanente
amenaza belicista los intelectuales deben tener más protagonismo. Dice que
EE.UU. exporta la democracia a Irak como la Conquista evangelizó a los indios.

"Un militante de la verdad, un combatiente". Así, dice Alain Badiou, debe ser el
intelectual contemporáneo. Así también se asume Badiou, quien siempre defendió
el papel activo del filósofo frente a los ataques de quienes cuestionan la
validez de la filosofía para analizar las problemáticas del tiempo presente. "No
sólo mantengo que la filosofía es hoy posible, sino que además esta posibilidad
no tiene la forma de la travesía de un final. Se trata, al contrario, de saber
lo que quiere decir: dar un paso más. Un solo paso. Un paso en la configuración
moderna, que vincula desde Descartes, a las condiciones de la filosofía los tres
conceptos nodales que son el ser, la verdad y el sujeto", escribió en Manifiesto
por la filosofía (Nueva Visión). Hoy reivindica esa posición a través de un
breve conjunto de ensayos titulado simplemente Circunstancias (Libros del
Zorzal) donde con sólo tres artículos exhibe la contundencia de su pensamiento
político reivindicando el papel que le cabe al filósofo para el análisis
coyuntural de la globalidad, sus devenires y también de la situación francesa
frente a un acto eleccionario decisivo.

Badiou es uno de los más importantes referentes de la filosofía francesa actual,
un baluarte del pensamiento crítico formado en el marxismo, el maoísmo y con los
protagonistas del existencialismo, el estructuralismo y el psicoanálisis. Hoy se
lo denomina un pensador posmarxista que no ha abandonado la idea de una política
de liberación y emancipación de los hombres y que lleva en su escritura y en su
pensamiento la marca y la "huella" de tres maestros fundamentales como lo han
sido Jean-Paul Sartre, Louis Althusser y el "antifilósofo" Jacques Lacan. Con
ellos estableció jóvenes relaciones de discípulo que luego se transformaron en
vínculos entre iguales. Y entre sus referencias canónicas se encuentran Platón,
Hegel y Husserl. Después compartió ideas y contradicciones con Gilles Deleuze,
Michel Foucault, Jean-Francois Lyotard. Con Deleuze mantuvo algunos
enfrentamientos y una reconciliación materializada en el libro Deleuze
(Manantial): "Se trata más bien de acabar lo inacabable: una amistad conflictiva
que, en cierto sentido, jamás tuvo lugar", escribió. Allí Badiou muestra
diferencias y coincidencias con el autor de La lógica del sentido. Entre las
últimas rescata la postura contra los "nuevos filósofos": "El ve muy bien que al
pretender modificar la tradicional relación de libre reserva de los filósofos
con respecto a los medios de comunicación y a la opinión, y al convertirse en
portavoces de la 'crítica vulgar' del comunismo, atentan contra el pensamiento
mismo. Comienzo a decirme que cuando se abre una nueva secuencia y otros
adversarios entran en escena, las alianzas del pensamiento se desplazan o
cambian incluso completamente".

El cruce con estos pensadores y su formación en la Ecole Normal Supérieure
forjaron su pensamiento ligado estrechamente con el marxismo y el maoísmo. El
recorrido de un camino que se hacía cada vez más intenso e interesante lo llevó
a la Université de París VIII. Allí fue profesor desde 1969 hasta 1999 cuando
fue nombrado director del departamento de filosofía de la Ecole. Badiou, de
familia francesa pero nacido en Marruecos, llegó a la conclusión de que la
filosofía "no es una práctica académica sino más bien una manera de abordar los
problemas" y se interesó en analizar aquellas condiciones en las que un
pensamiento se tornaba activo. Desde entonces su compromiso político se fundió
con la actividad académica. Dedicó parte de su obra a la interpretación de las
consecuencias del mayo del 68 y al planteo de su teoría más importante: la
filosofía del acontecimiento. "Un acontecimiento es siempre localizable. ¿Qué
significa esto? En primer lugar que ningún acontecimiento concierne, de manera
inmediata, la situación en su conjunto. Un acontecimiento está siempre en un
punto de la situación en su conjunto, lo que quiere decir que 'concierne' un
múltiple presentado en la situación, cualquiera sea el significado del término
'concernir'", dice en El ser y el acontecimiento (Manantial). El acontecimiento
es un hecho o una suma de hechos que no son naturales ni neutrales y que tiene
una ubicación histórica pero que no puede ser calculado ni es previsible. Para
dar un ejemplo local se puede afirmar que los hechos de diciembre de 2001 han
sido el "gran acontecimiento" que vivieron los argentinos.

En esta entrevista Badiou analiza algunos "acontecimientos" como las últimas
elecciones francesas en las que el socialismo le dio el triunfo a la derecha de
Chirac, el terrorismo, la democracia (y la exportación militar que hace Estados
Unidos de ella), la revolución, entre otros temas, y por encima de ellos, el
papel que asumen, o que deben asumir, los filósofos en esta coyuntura
planetaria. "Cuando un acontecimiento es político, no hay diferencia entre
'acontecimiento' y 'contexto social'. Por el simple hecho de que un
acontecimiento político concierne a masas humanas, concierne a la dimensión
infinita de la vida colectiva", sostiene Badiou desde su casa en París.

—Usted señala en "Circunstancias" que la crítica a los filósofos radica en
que: "el verdadero reproche es que, en definitiva, exclusivamente preocupados
por afirmar los caminos de la salvación que pretenden detentar, ellos no
muestran ningún interés por los sufrimientos de la humanidad ni se preocupan por
las víctimas. En suma: siguen filosofando como si no pasara nada, 'después de
Auschwitz'". Entonces, ¿Se puede seguir filosofando después del 11 de
septiembre, la invasión a Irak, las torturas y los atentados en Rusia?

—¡Pero esa pregunta no puede tener sentido! La filosofía existe porque hay
crisis, guerras, revoluciones y catástrofes. La filosofía existe siempre en
condiciones más o menos dramáticas. Trata, precisamente, de pensar el drama, el
horror, al mismo tiempo que la paz y la alegría. La filosofía no tiene límites.
Su único tema es la verdad, y ese tema no admite límite alguno.

—En "Circunstancias", usted cita al ensayista Alain Peyrefitte en la ocasión
en la que dijo a los socialistas franceses, que estaban en el poder desde 1981,
que ellos habían sido elegidos "para cambiar el gobierno y no la sociedad." ¿Los
intelectuales franceses, en particular, y del resto del mundo en general, pueden
desempeñar un papel de observadores activos de la democracia y del
funcionamiento de sus gobiernos?

—No veo por qué el intelectual debería ser un "observador". Tiene que ser un
actor, un militante de la verdad, un combatiente. La ideología del "espectador",
que se encuentra en la filosofía política de Hannah Arendt, es muy discutible.
No somos testigos del mundo; tenemos que incorporarnos al devenir, con
frecuencia paradójico y violento, de las verdades, ya sea que esas verdades sean
políticas, artísticas, amorosas o científicas.

—¿Pero usted cree que en la actualidad, la sociedad escucha al intelectual?
¿Lo tiene en cuenta? ¿Los intelectuales van por el mismo camino que transita la
sociedad?

—El intelectual forma parte de la sociedad; no es un elemento extraño ni
externo. Tiene que hablar, intervenir, actuar, según principios. Es necesario
decir sin reservas ni cálculos lo que se piensa. Una verdad siempre hace su
camino, aunque ese camino sea lento y tortuoso. No tenemos que "calcular"
nuestro público, como lo hace la televisión. No somos comerciantes de ideas. Si
los "intelectuales" quieren que su pensamiento sea activo, deben seguir un viejo
consejo de Mao Tse Tung: unirse a las masas, organizar a los obreros, a los
empleados, a los pobres. No hay que limitarse a estar entre ellos, ni creer que
las ideas de la pequeña burguesía son las de todo el mundo.

Algunos de los acontecimientos franceses que Badiou ha analizado en este libro
son la democracia, las elecciones presidenciales francesas de 2002 y la actitud
de los socialistas que terminaron votando a Jacques Chirac para evitar el
ascenso del ultraderechista Jean Marie Le Pen. Además también ha trabajado sobre
el "cuestionable" valor simbólico y/o concreto del voto.

—¿Los socialistas franceses se arrepienten de haber votado a Chirac?

—¡Pregúnteselo a los socialistas! Yo combato al partido socialista francés
reaccionario desde mi juventud, cuando ese partido dirigía la guerra colonial en
Argelia. No me interesan los dilemas espirituales de los socialistas.

—¿Usted cree que hay una importante brecha entre el deseo del votante y su
correlato en la realidad, y que eso implica una desilusión para el que ha
sufragado y después no se siente representado por los elegidos?

—El votante reemplaza a un equipo de gobierno por otro dentro de límites muy
estrechos. Debería saber que nunca en ningún lugar el voto provocó un cambio
radical. No se puede esperar del voto más de lo que puede dar, que es muy poco.

—¿Es posible esperar de la democracia algunas soluciones concretas para
equilibrar un mundo tan desigual e inequitativo?

—¿A qué llama "democracia"?

—A la voluntad de un pueblo para elegir un gobierno, vivir en libertad,
protestar, ejercer sus derechos...

—Me parece que es evidente que las "democracias" como la de los Estados Unidos
o la de Gran Bretaña, o también la de otros países europeos, son los regímenes
políticos del imperialismo contemporáneo. No se puede esperar nada de la forma
"democrática" de esos Estados que practican la invasión, el bombardeo, el crimen
de masas. En realidad, en la actualidad las "democracias" organizan una guerra
implacable contra todos los pobres del planeta. El camino es crear una política
completamente ajena a esa presunta "democracia". Al ver la propaganda que hace
el Estado de Israel, a todas luces colonial y militarista, que se presenta como
"el único Estado democrático de Medio Oriente", la única idea posible es
criticar a fondo semejante "democracia".

—¿Es posible que la democracia sea un bien exportable como han pretendido los
Estados Unidos llevándola a Irak o Afganistán con sus tropas de ocupación?

—Los Estados Unidos, y en última instancia todos los Estados occidentales,
quieren llevar la democracia a los pueblos del mundo exactamente de la misma
forma en que los conquistadores pretendían llevar "la verdadera religión" a los
indios. Detrás de los militares siempre hay misioneros. Después de matar, se
convierte. Que la religión actual sea la "democracia" no cambia las cosas.

—¿Cuando en la actualidad se usa la palabra terrorismo se lo hace para incluir
y excluir, para definir quién es amigo y quién enemigo?

—La palabra "terrorismo" siempre se usó para designar a los enemigos de los
ejércitos de ocupación. Durante la ocupación nazi de Francia, se calificaba de
"terroristas" a los miembros de la resistencia. En la actualidad se utiliza esa
palabra para designar, por un lado, a los autores de crímenes masivos (como en
el caso de Nueva York o Madrid) y, por otro, a los que resisten la invasión y la
ocupación estadounidense (como en Bagdad o Kabul), o también a la resistencia
palestina. La palabra "terrorista", entonces, es claramente una palabra de
propaganda de los gobiernos y los medios. Trato de no utilizar esa palabra.

—Gobiernos e intelectuales, que trabajan para ellos, clasifican como
terroristas tanto a movimientos fundamentalistas como a los que luchan por sus
derechos en cualquier lugar del planeta. ¿Cuántas clasificaciones son necesarias
para entender qué es terrorismo y qué no lo es?

—El análisis político no debe usar la palabra "terrorismo" sin una referencia
precisa a la situación. No hay que confundir "terrorismo" y "resistencia" (en
Irak, en Afganistán o en Palestina). Sólo puede calificarse de "terroristas" a
aquellos atentados que se cometen en las zonas de paz civil, pero atacar a un
ejército de ocupación en una situación de invasión militar (Irak) o de ocupación
colonial (Palestina) es un deber político, de ningún modo una actividad
"terrorista".

—¿Cuál es la composición del "nosotros" que combate el terrorismo? ¿Comprende
a los gobiernos? ¿O es una lucha de la sociedad civil?

—No hay "un" enemigo, ni tampoco "un" terrorismo. Sólo hay situaciones
concretas. Nueva York, Madrid, Bagdad, Pristina, Jerusalén... Todas esas
situaciones políticas son distintas y exigen diferentes apreciaciones. Palabras
como "terrorismo", "islamismo" o "crímenes contra los derechos humanos" sólo
están destinadas a confundir todas las situaciones y a crear una suerte de
estupidez política internacional.

—En su nuevo libro Michael Hardt y Antonio Negri ("Multitude, war and
democracy in the age of empire") sostienen que ésta es la era de la guerra
permanente. ¿Coincide con esa tesis? Si es así, entonces, ¿no hay paz posible?

—¡Pero si desde 1914 la guerra nunca terminó! Hubo guerras coloniales
terribles, como la de Marruecos en los años 20, guerras civiles como la
española, la larga guerra revolucionaria china, que se prolongó desde 1920 hasta
1949, una guerra mundial y también guerras incesantes en Corea, Argelia,
Vietnam, guerras revolucionarias en América latina, como en Cuba o en Bolivia, o
los años de "guerra sucia" que lanzaron las dictaduras contra la sociedad
política en Chile o en la Argentina, y también en Panamá, Yugoslavia, Irak... Y
eso sin tener en cuenta las horrendas guerras civiles que tuvieron lugar en
Africa durante décadas, así como una serie de otros conflictos en todo el mundo.
¡Las guerras posteriores a la última guerra mundial causaron muchas más muertes
que esa guerra mundial! De hecho, la afirmación de Jaurès "el imperialismo es la
guerra" sigue siendo completamente válida a pesar de que las formas de la guerra
hayan cambiado porque las formas de la política cambiaron.

—Quienes defienden las virtudes de los procesos de globalización económica y
cultural dicen que esta situación conecta y puede igualar a todo el mundo
democráticamente. ¿Acaso Africa y América latina viven en el mismo mundo que
lideran Estados Unidos y Europa?

—El problema no pasa por saber si hay un mundo, dos o tres. El problema es:
¿qué mundo? Los pueblos del mundo deben unirse contra el (o los) mundo(s) que el
capitalismo desenfrenado y su cómplice ideológico, la "democracia", instalan en
todo el planeta por la fuerza de las armas o el poder de la mercancía.

—¿Todavía se puede esperar una situación que pueda calificarse como
revolucionaria? ¿Puede existir una instancia de cambio profundo en la sociedad
mundial? ¿O vivimos en la era posmoderna del vacío, del escepticismo donde ya
todo ha sido dicho y se hizo y no hay nada que pueda hacerse para generar el
cambio?

—Existe una nueva política, y también existe el pensamiento de esa política.
La palabra "revolución" no es más que una de las palabras de la política. Lo que
importa es la unión de las masas, la organización de las fuerzas populares en
torno de principios, la independencia total del pensamiento, lo que llamamos
política sin partido, y una acción política prolongada, paciente, completamente
ajena a los mecanismos oficiales de la democracia.

En el libro ¿Se puede pensar la política? (Nueva Visión), Badiou sostenía la
necesidad de que la filosofía recuperara el espacio de la reflexión política. El
texto, de 1985, avizora, en alguna medida, los cambios que se advertían en el
horizonte socialista. Allí escribió: "Lo que está en juego no es nada menos que
la posibilidad de la filosofía de contribuir al mantenimiento de la política en
el orden de lo pensable, y a la salvación de la imagen de ser que tiene, contra
los automatismos de lo indiferenciado. El movimiento consiste en proponer,
contra el registro simple del abandono, mi propia vía en cuanto a la destrucción
del marxismo, y de tal modo entrar, preservado de una decadencia, en los axiomas
de la recomposición política".

—¿Los movimientos de resistencia global y sus nuevas formas de lucha
constituyen el comienzo de un proceso revolucionario que pueda alterar el orden
capitalista?

—Ninguna política de liberación puede ni debe definirse por la negativa. No me
gusta la palabra resistencia. Nosotros no "resistimos", sino que creamos otra
cosa, otro pensamiento, otra práctica, organizada y perdurable, que controla sus
propios tiempos. ¿A qué se refiere usted con el nombre de resistencia global? ¿A
los movimientos "altermundialistas"? ¿A la visión de Negri? Todo eso, a mis
ojos, es muy débil en términos políticos. Es la vieja idea de los movimientos de
revuelta. Ni siquiera son capaces de generar sus propios encuentros. ¡Van adonde
se reúnen los poderosos para protestar! ¡Todo eso es viejo y no tiene verdadera
poesía! ¿Dónde ve usted nuevas formas de lucha?

—Hay grandes movimientos unidos por redes internacionales que intentan
contraponerse al poder del capital...

—Las manifestaciones más o menos violentas que protagonizan sobre todo jóvenes
marginales son algo tan viejo como el mundo político. La idea de "resistencia"
significa que la política (a menudo llamada biopolítica) no es sino el principio
constitutivo oculto de la propia innovación capitalista. En el fondo, Negri y
sus seguidores ven la nueva política en todas partes, nuevas formas de lucha en
la más mínima reunión reformista, porque creen que la resistencia es el reverso
inevitable del desarrollo. Es evidente que no hay más que una fuerza vital, y el
que cree que la política es la vida, o las "nuevas formas de vida", es porque
tiene una doctrina unitaria del Capital y de la resistencia al Capital. Toda
invención política nunca es "global" sino que, por el contrario, está situada,
es local, experimental. Hay que proteger y profundizar constantemente su
exterioridad a las leyes "democráticas". Dado que es la esencia de la política
de liberación, no es del todo "la vida"; es un pensamiento que toma un cuerpo
popular. En realidad, toda invención política es una ruptura subjetiva.

Publicado en Revista Ñ. Clarin.com.| 23.10.2004

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